Det er klart for meg at professor Parrinder, professor Pocock og Canon Drury alle har foreslått kriterier for hvorvidt et fenomen kvalifiserer for å være religiøst i substansielt øyemed. Med dette mener jeg at de har gitt ulike grunner for å begrense anvendelsen av uttrykket «religion» til fenomener som viser tydelige egenskaper som ikke finner sted sammen med andre fenomener.
Den sterkeste formen for substansielle definisjoner hevder at religion har et vesen eller en vesentlig natur som kun kan vites med sikkerhet ved intuisjon og selvbetraktning. Dermed hevdet Rudolf Otto at religion var et «… primært element i vår mentale natur, som må fattes rent i sin unikhet, og i seg selv ikke kan forklares ut fra noe annet». (The Idea of the Holy. Harmondsworth: Penguin-bøkene, 1950, s. 141.) Etter hans mening ligger det unike i religiøse opplevelser i deres radikale forskjeller fra alle andre opplevelser: de var erfaringene av det «helt andre». De sirkulære og tidløse elementene i denne typen resonnering er problematiske og har avskrekket de fleste samfunnsforskere fra å bruke essensialistiske definisjoner. Attraksjonene er imidlertid ubenektelige.
Oftere og oftere har samfunnsforskere vært tilbøyelige til å bruke «stipulerende» definisjoner av religion. Med dette menes at de har stipulert at, for deres formål og uten å hevde universell gyldighet for sine synspunkter, skal «religion» identifiseres ved henvisning til visse karakteristika. For antropologen M. Spiro, f.eks., er religion «en institusjon som består av et kulturelt samspillmønster med kulturelt postulerte overmenneskelige vesener». («Religion: problemer med definisjon og forklaring» i M. Banton ed. Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock, 1966, s. 96.) Det er imidlertid ikke alle samfunnsforskere som insisterer på referansen til «overmenneskelige vesener». P. Worsley, en annen antropolog, finner det mer nyttig å definere religion som en «dimensjon utover det empirisk-tekniske riket». (The Trumpet Shall Sound. London: MacGibbon og Kee, 1957, s. 311.) Denne preferansen for en substansiell, men temmelig altomfattende definisjon, deles av mange sosiologer. Den velkjente og autoritative definisjonen fra R. Robertson, f.eks., stipulerer at,
Religiøs kultur er det settet av overbevisninger og symboler som skiller mellom en empirisk og en super-empirisk, oversanselig realitet: sakene til det empiriske vesenet er underordnet i betydning til det ikke-empiriske. For det andre definerer vi religiøs handling ganske enkelt som: handling formet av en anerkjennelse av den empiriske/super-empiriske egenarten. (The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell, 1970, s. 47.)
Det vil ikke tjene til noen formål å legge til ytterligere eksempler på stipulerende substansielle definisjoner, ettersom de siterte eksemplene er representative for de vanlige måtene religion er definert i samfunnsvitenskapelig øyemed.
Det kan ikke være noen tvil om at Scientology kvalifiserer, basert på samfunnsvitenskapelig analyse, som en religion. Dens underliggende filosofi om mennesket forutsetter at personen er sammensatt av både en materiell kropp og en ikke-materiell ånd som nyter udødelig liv i et ikke-empirisk rike.
Ved å bruke det forklarende kriteriet som ligger underforstått i Spiros, Worsleys og Robertsons definisjoner, kan det ikke være noen tvil om at Scientology kvalifiserer, basert på samfunnsvitenskapelig analyse, som en religion. Dens underliggende filosofi om mennesket forutsetter at personen er sammensatt av både en materiell kropp og en ikke-materiell ånd som nyter udødelig liv i et ikke-empirisk rike. Troen på at thetaner finnes er en logisk forutsetning for en tro på Scientologys ritualer, praktiske kurs, veiledningstjenester og programmer for sosial reform. Det ville ikke være noen overbevisende rettferdiggjøring for Scientologys bestemte religiøse form i fravær av troen på eksistensen og overlegenheten til en ikke-empirisk, oversanselig realitet. Faktisk, i anskuelsen til forfatteren av de mest autoritative sosiologiske analysene av Scientology, ble bevegelsens grunnlegger og leder gradvis mer orientert mot spørsmål om opprinnelsen til thetanen, kunnskap om tidligere liv og «overnaturlige evner som individet kan skaffe seg gjennom utøvelsen av Scientology». (R. Wallis, The Road to Total Freedom. London: Heinemann, 1976, s. 124.)
Handlingene til en engasjert scientolog ville være formet og veiledet av den empirisk/super-empiriske distinksjonen. Professor Parrinder har effektivt demonstrert hvordan ritualene til Scientology legemliggjør et element av tilbedelse og ærbødighet som er i overensstemmelse med den underliggende læren om ikke-empirisk realitet, og professor Pocock har understreket de klare parallellene mellom Scientology og de store tradisjonene i de hinduistiske og buddhistiske religionene, med hensyn til deres samsvarende forståelse av det iboende forholdet mellom guder eller ånder og menneskeheten.
